12月18日，由上海喜玛拉雅美术馆主办、王纯杰策划的“山水社会——测绘未来”主题展览从威尼斯、重庆、西安、上海，抵达了巡展的终点站北京山水美术馆。同一天，由上海喜玛拉雅美术馆与北京大学人文社会科学研究院合作的名为《山水社会：一般理论及相关话题》的论坛在北大静园举行，社会学、人类学、哲学、艺术史、经济学等不同学科的学者，围绕着山水社会展开讨论。
山水艺术与现代东西方的精神危机
11月18日上午的讨论由北京大学社会学人类学研究所教授王铭铭开始。王铭铭做了题为《<山海经>的广义人文关系体系及其本体论启迪》的演讲。在演讲中王铭铭介绍了《山海经》所反映的上古时代中国人的宇宙观。王铭铭说《山海经》是通过地理来界定人间和上界的关系，四方和中心的构成，由此形成了五方秩序。在《山海经》的叙述中，人、神、物和自然之间没有清晰的等级关系，没有上帝高于人、人高于万物的西方基督教思想，这和庄子的齐物有相似之处。
王铭铭进一步引用《山海经注疏》，认为山海经代表了一种自然-文化的多元主义。例如郭璞在《山海经叙》中曾说过的“万物不自异，待我而后已”。因此，对待山海经中的怪物时，也不应该感到奇怪。
北京大学社会学系教授渠敬东和复旦大学哲学学院教授孙向晨将中国宇宙观与西方宇宙观的发展脉络进行比较，由此引出了中国精神传统与西方精神传统的讨论。
渠敬东以《山水与现代中国的精神危机》为题，从1854年梭罗的《瓦尔登湖》讲起。渠敬东认为《瓦尔登湖》和此前5年梭罗写的《论公民的不服从义务》有着密切联系，其实是对于这篇文章中政治看法的解释。梭罗认为，公民的不服从不在政治理论中，而是内在于每个人的自然系统。渠敬东认为梭罗的论点其实是整个十九世纪中期思想家讨论工业社会和现代性社会危机的重要前提：现代社会中，不能仅有政治、经济和社会等方面，还应该有个人内心的自然王国，构成人精神存在的重要部分。这个是人、神、物分离的现代社会的核心所在。中国的原初文明也是在此基础上发展出来的。
类似的，费孝通曾论述过中国的士大夫。费孝通认为自然王国是士大夫内在的强大的精神系统，是他们自我建构的一个理想世界。对于中国的士大夫而言，存在两个系统：归隐的系统和正统的政治系统。归隐山林因为成为了仕人的理想。
宋代画家郭溪《早春图》
而钱穆也曾在《中国社会学略论》中讲过城市、乡镇、江湖和山林四中类型。钱穆认为城市是政治核心的本质，乡镇和城市虽然已经产生了一种分离，构成了退隐的一种想象，但是远远不够，不能架构一个完整的仕人理想，因此有了山林。从这个角度来看，中国的山水本质上是反社会的。从山水传统到中国的山水画，渠敬东认为中国古代的绘画反映的实则是仕人内心的精神写照，反映了心境和自然的造化。因此，中国古代的绘画很大程度上是仕人的绘画，而非职业画家的作品。
达达主义代表杜尚作品，自行车轮。
接着渠敬东讲到中国的现代艺术的起源和西方现代文明的瓦解。渠敬东认为中国现代艺术的起点是西方现代艺术问题繁多的时期，是对西方社会在世纪末的焦虑处境和人的境况危机的照搬。比如以杜尚为代表的达达主义，比如拼贴，编码和解码。中国人在传统和现代社会中都没有经历这些，却直接把这些经验拿来用，构成自己现代艺术。这时候，艺术就变成了关于当下的艺术，它们是片段、是荒诞、是陌生化的和瞬间产生距离感的形态，是瞬间的深度。因此，怎样重新找回中国，怎么在现实的世界和传统的世界之间进行接洽，就成了亟待思考和解决的问题。
在这样的危机时刻，重新思考中国传统中的山水精神就有了重要的意义。渠敬东认为中国现在面临的是思想和艺术的双重反传统，第一是中国接纳了西方的反传统，与此同时中国又把自己的传统抹掉。可这是危机，也是机遇，面对这种情况，一方面我们可以在西方的传统里反思，另一方面，我们可以把西方本身理解为一种危机，从而回到中国的传统中，在双重的超越上重新建构完整的山水，重新找回中国的传统。
和渠敬东类似的，孙向晨做了题为《山水艺术的超越性意义与当代社会的精神危机》演讲。孙向晨首先谈到他对“山水社会”这个词语的第一印象——拧巴。孙向晨觉得这个名称可以被视为一个典型的概念装置艺术，是一种把不同材质的东西焊接在一起的尝试。
接着孙向晨表示山水在中国的超越性意义并非上帝，而是一种整全的价值观，包含一系列的价值观和判断。孙向晨同时对渠敬东的演讲做了补充，他认为中国的现代性历程充其量是一百五十年，还没来得及体验精神世界究竟如何塌陷。而西方的整个现代性的过程，其实就是精神世界塌陷的过程。追求现代化的过程同时意味着陷落。艺术只是其中一方面的表现。
孙向晨说古典世界是个整全的世界，有神有鬼有树有人，人在里面有其特定的位置，人的生存意义在链条中十分稳定。中国的山水画中人是最小的。西方也是如此，上帝最后一天造人，让人看护世界。人的存在和上帝想勾连，上帝是永恒。
近代以来，人和世界开始分离，笛卡尔的“我思故我在”把人和世界隔离开，人是单个的人，是现代意义上的人，这里面最大的问题是所有的价值观都出自个人，不再是整全性的，不再和神、物关联。
到十九世纪下半叶，现代文学的兴起反映的是人的焦虑，意义在西方语境下开始塌陷，欲望开始膨胀，欲望和资本的结合带来了个人的挣扎。这就是阿多诺、本雅明等法兰克福学派批判的：现代社会制造了一切，包括人的个性。
对中国来说，中国没有一个超越性的上帝，这个世界是寄情于山水和自然的，把自己放在天地中，天人合一。这样的世界观在世俗社会中对中国人有很大的拯救意义。但这并非简单的艺术活动，而是根本上的转变。尽管中国人没有参与塌陷的过程，但中国人是被深深地卷入其中的。若要建立山水社会，根基上是艺术的问题，是整个世界观的转变，是再次把世界纳入生存的一种转变。
诗意的山水和行侠的江湖
中国政法大学社会学院教授应星则接着渠敬东提到的钱穆的《中国社会学略论》，对其中山水和江湖做了极为有趣的补充和展开。应星认为目前学术界对于江湖，也就是秘密社会的讨论较多，但是关于江湖和山林两者之间关系的讨论则较少。
应星认为，首先江湖和山林在精神形态上是对应的关系。山林是静，是避世，具有韦伯所说的那种神秘主义的精神气质。而江湖是动，是和现实的直接对抗，是放任性情。从这点看，山林伦理和江湖伦理相对。江湖和传统的儒林伦理不同，和山林静思的伦理也不同，讲究结义、兄弟情义，快意恩仇。
但十分有意思的是，如果从社会形态上来说，所谓的江湖却和实体山水有相通之处。江湖和山水的物质载体有很强的亲和性。应星在这里举了两个有趣的例子，一是以前土匪的总部叫一般在山里，叫做山堂；而是战乱时期匪盗有时候会建造山水寨。
再从行政区划上看，大江大河一般构成了行政区划的分界，因此形成了政治上的真空，容易成为匪盗的老巢。最后应星提到了陈寅恪的一篇《天师道和滨海地域的关系》，风趣地总结道“山多盗匪，水多革命”。
来自台湾大学建筑与城乡研究所的张圣琳教授从社区参与和人文农创的角度，介绍了台大的几个正在进行中的农创项目，试图探讨在当下年轻人在山水农乡之间如何创造一种新的可能性。
张圣琳强调，台大想做的是social producting而非social producing，这就意味着年轻人本身在这个过程中变成了一个可持续发展的社会产品。张圣琳希望通过小农社会企业、深度体验式的休闲旅游的开发，年轻人到农乡去调研，举办论坛以及创业等一系列活动，城乡二元对立的偏见能够逐渐被打破，从而实现呈现关系的翻转，形成新的乡村认同。
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